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A ruptura de Marx com o idealismo de Hegel: "Critica da filosofia do direito de Hegel"

Alessandro de Moura

Resumo: Abordo elementos centrais que balizaram a ruptura de Karl Marx com Hegel. A Critica da filosofia do direito de Hegel foi elaborada em 1843. Marx, na sua tese de doutorado, Diferença entre as filosofias da natureza em Demócrito e Epicuro (1841) e também no texto Liberdade de imprensa (1842) buscava desenvolver uma perspectiva analítica que, partindo da filosofia materialista dialética, pudesse se ocupar das questões concretas que assolavam a população contrapondo-se ao governo. Mas é na Critica da filosofia do direito que Marx encontra o caminho da ruptura com Hegel. Enquanto Hegel defendia, na Filosofia do direito, que a monarquia absoluta era o ápice da razão e peça central da sociedade civil burguesa, Marx, por outro lado, defenderá que a sociedade civil e as famílias é que constituem sujeito social primordial, tendo então a prerrogativa de mudar de governo de acordo com suas próprias necessidades.

Introdução

A luta de Marx contra o Estado monárquico prussiano em 1842, expresso em seu texto em favor da liberdade de imprensa (2006) denota às primeiras formulações em relação à necessidade de superação do Estado. Já na Crítica da filosofia..., Marx coloca-se pela dissolução do Estado político, que traz como conseqüência a dissolução do Estado não político (sociedade civil). Marx, nesse período é influenciado pela leitura de por Espinosa e Rousseau, o que lhe conduz a defender a democracia direta, ampla e efetiva contra a monarquia constitucional. Marx só entrou em contato com as formulações socialistas a partir de janeiro de 1843, que irão influenciá-lo na compreensão do proletariado como sujeito social revolucionário, conforme podemos ler na Introdução à Crítica da filosofia do direito, publicada no final de 1843.

       Para Lowy o primeiro texto comunista de Marx é o Manuscritos econômicos Filosóficos, passando por Glosas criticas marginais..., Sagrada família e Ideologia alemã, onde se demarcaria a ruptura definitiva com Hegel. Este percurso intelectual é acompanhado do contato com o movimento operário francês, inglês e os levantes na Silésia. Então, apenas permeado por uma série de levantes proletários, é que Marx chegaria à compreensão do sujeito revolucionário. Para Lukács, Lowy e Chasin, a Critica da filosofia do direito de Hegel seria o divisor de águas entre o "jovem Marx" e o "Marx maduro".

       O breve período entre 1842 e 1845, dos escritos sobre a liberdade de imprensa até A ideologia alemã, Marx experimenta um processo crescente de avanço teórico, e durante esta trajetória, processualmente vai rompendo com a esquerda hegeliana. Seria entre 1844 e 1846, em intensas e profundas discussões, que Marx romperia definitivamente com a esquerda hegeliana, como podemos notar n´A ideologia alemã.

       Na Critica da filosofia do direito de Hegel, conforme veremos, Marx investe contra a existência do Estado político que aliena a participação direta das massas impondo-lhe a condição de Estado-não político. Esta elaboração foi de grande importância na formação do pensamento de Marx e na concepção que sustentou o materialismo histórico. Sobretudo a partir deste estudo, realizado no segundo semestre de 1843, Marx, opondo-se a Hegel, toma como centralidade a perspectiva segundo a qual não era o Estado a base da sociedade civil, mas sim que a sociedade civil é que é a base do Estado. Este estudo marxiano não foi publicado em vida por Marx. Ficou arquivado em uma caixa junto com outros manuscritos. O socialista russo David Riazanov foi quem abriu os caixotes de Marx, encontrou o texto em tela e publicou-o em 1927.  Então, estes escritos não foram revisados por Marx para serem preparados para publicação. São anotações de estudo, por isso, o conteúdo requer atenção especial para sua compreensão. Podemos distinguir na crítica de Marx à Filosofia do direito de Hegel três eixos principais:

1º Critica a separação e oposição entre sociedade civil e Estado;

2º Critica a especulação idealista, que inverte sujeito e predicado;

3º Critica a alienação política, que impede o povo de controlar o Estado.

       O trabalho de Marx inicia-se problematizando a compreensão de Hegel acerca da formação do Estado. De onde denota que, para Hegel, o Estado é formado a partir de uma inteligência humana coletiva superior que objetivas-se na forma Estatal. O espírito humano coletivo mais desenvolvido como formação social deduziu pela necessidade do Estado para que a população pudesse viver em sociedade. Então o Estado Político é fruto de um saber coletivo, de uma necessidade, que se fez concreta em uma instituição absoluta superior aos homens e grupos isolados.

       A existência do Estado tornou possível a existência da família e da sociedade civil em sua plenitude. Por isso, o Estado tem poder sobre elas. Essas são então esferas subordinadas e dependentes do Estado e de suas leis. Assim, a força e legitimidade do Estado está em seu poder de conferir direitos e deveres para a realização de interesses gerais e particulares dos indivíduos. Então, o fim último do Estado é a manutenção da família e sociedade civil, mas para realizar tal imputação o Estado ganha autonomia de ação. Desta forma, família e sociedade civil devem ceder aos imperativos do Estado, o que as torna subordinadas às leis do Estado. Tem-se então uma formação social hierarquizada onde o poder emana do topo para as bases.

           O Estado é uma potência superior que cria leis e exerce pressão externa sobre a sociedade civil e as famílias, que são esferas particulares, privadas dentro do próprio Estado. As necessidades e dependências em relação ao Estado, os direitos e deveres, criam a identidade necessária com o Estado, que por sua vez, assegura a liberdade individual e coletiva, interesses particulares e gerais aos membros do Estado. Dessa forma, a liberdade depende dos direitos e deveres estabelecidos pelo Estado às famílias e à sociedade civil que se subordinaram a ele por livre escolha.

           Para Hegel, a multiplicação das famílias e das corporações profissionais levou a intensificação das disputas por interesses particulares. Para o autor a sociedade civil burguesa surge motivada por interesses egoísta, cada um buscando atender seus próprios interesses particulares acabam dependendo da relação com os outros indivíduos. A reflexão de Hegel nesse aspecto é tributária da perspectiva de Hobbes e Adam Smith, este que defendeu em sua obra A riqueza das Nações (1776) que os interesses particulares egoísticos é que levaram ao desenvolvimento do comércio e da própria sociedade burguesa. Para Smith, quanto mais desenvolvida a divisão do trabalho em uma sociedade, mais desenvolvida e complexa será essa sociedade. A divisão do trabalho seria consequência da propensão da natureza humana pelo comércio:

Essa divisão do trabalho, da qual tantas vantagens derivam, não é originalmente efeito de qualquer sabedoria humana, que provê aquela opulência geral a que dá ocasião. É a necessária, se bem que muito lenta e gradual consequência de uma certa propensão da natureza humana que não tem em vista uma utilidade tão expressa: a tendência a comercializar, barganhar e trocar uma coisa por outra. (SMITH, p. 24).

           Smith apoiando-se em aspectos das formulações hobbesianas concluí que o que levou ao desenvolvimento da sociedade foi o egoísmo. Segundo o autor:

Não é a benevolência do açougueiro ou padeiro que esperamos nosso jantar, mas de sua preocupação por seu próprio interesse. Dirigimo-nos não à sua humanidade, mas ao seu amor amor-próprio, e nunca lhes falamos de nossas necessidades, mas das vantagens deles. Ninguém, senão um pedinte, escolhe depender principalmente da generosidade de seus concidadãos, e nem mesmo o mendigo depende dela inteiramente. (...). (SMITH, p. 25).

           Para Smith é "a certeza de ser capaz de trocar todo aquele excesso do produto do trabalho de outros homens quando tiver ocasião, encoraja todo homem a aplicar-se a uma ocupação em especial, e cultivar e elevar à perfeição o talento ou o gênio que ele possa possuir para essa particular espécie de negócio". (SMITH, p. 25). Vejamos com Hegel expressa essa confluência em relação à divisão do trabalho e o egoísmo inerente:

Mas o universal e o objetivo no trabalho residem na abstração, a qual efetiva a especificação dos meios e carecimentos e com isso igualmente especifica a produção e produz a divisão dos trabalhos. O trabalho do singular torna-se mais simples pela divisão e, através disso, torna maior a habilidade no seu trabalho abstrato, assim como a quantidade de sua produção. Ao mesmo tempo, essa abstração da habilidade e do meio completam a dependência e a vinculação recíproca dos homens para a satisfação dos demais carecimentos até a necessidade total. (Hegel, 2010, §198).

           Nesta perspectiva, a divisão do trabalho em busca de maior facilidade na produção e aumento da produtividade é que produz a coesão social. Então, buscando o próprio interesse, o ser humano é integrado em uma rede de interdependência recíproca. Hegel, assim como Adam Smith, assimilou elementos da teoria hobbesiana segundo o qual os seres humanos são essencialmente egoístas. Pois na concepção de Hegel a sociedade civil é o campo da guerra de todos contra todos, de acordo com as palavras do autor:

Como a sociedade civil-burguesa é o campo de luta do interesse privado individual de todos contra todos, assim tem aqui o seu lugar o conflito dos mesmos contra os assuntos particulares comunitários, e desses junto com aquele contra os pontos de vista e ordenamentos superiores do Estado. (Hegel, Filosofia do direito, 2010, p. 273). [Marx cita este mesmo trecho na p. 61 da Critica da filosofia...].

           A perspectiva hegeliana compreende que a necessidade de mediação dos diversos interesses egoístas existentes na sociedade civil burguesa demandou o desenvolvimento de uma autoridade maior que organizasse os diversos interesses sociais que se confrontavam. Dentro da sociedade civil burguesa, as famílias e corporações só conseguem se organizar em defesa de interesses particulares, sendo então incapazes de realizar interesses universais. Então, cada pessoa, motivada pelo interesse particular e egoísta de auto-preservação, acabou por construir uma forma de mediação universal entre os interesses: o Estado. De acordo com Hegel na Filosofia do direito:

Nessa dependência e reciprocidade do trabalho e da satisfação dos carecimentos, o egoísmo subjetivo transforma-se em contribuição para a satisfação dos carecimentos de todos os outros, –na mediação do particular pelo universal, enquanto movimento dialético, de modo que produz e frui para si, e ele precisamente nisso produz e adquire para a fruição dos demais. (Hegel, 2010, §199).

           Para Hegel, as famílias, corporações profissionais e sociedade civil burguesa são esferas particulares incapazes, por si só, de asseguram o bem universal para a humanidade. O Estado surge então dessa necessidade decifrada. Com isso, Hegel define que família e sociedade civil são substâncias que compõem o Estado, o que é correto. No entanto, compreende que apenas com a existência do Estado é que se tornou possível às famílias, corporações e sociedade civil burguesa existirem em sua plenitude. Essas esferas, a partir de seus interesses privados, egoístas constituíram uma instituição universal que as protegem e permite que existam em sua plenitude. Para Marx esta perspectiva está equivocada e, na verdade, tem como objetivo justificar o Estado monárquico.

           Com isso, os interesses particulares, de auto-preservação egoísta, levaram a realização dos interesses de todos como um interesse universal expresso no Estado. Então, considerando que família e sociedade civil só podem se realizar de forma plena no Estado, Hegel desdobra que o Estado é a verdade das famílias e sociedade civil. Ele é a realização plena dessas esferas.

           Ainda, em termos dialéticos, enquanto potência, a necessidade do Estado enquanto mecanismo que possibilitasse a realização dos interesses universais de mediação e auto-proteção, já existia dentro dessas esferas mesmo antes que o Estado existisse de fato enquanto necessidade candente.

Com a existência do Estado, a expressão política e a liberdade das famílias e sociedade civil são suprassumidas dentro do Estado, a possibilidade de auto-realização e preservação que essas esferas tinham, são superadas pela existência do Estado, que é a forma concreta de realização máxima das liberdades individuais. O Estado supera o egoísmo dessas esferas porque tem como motivação central o bem universal. Assim, apenas o Estado pode abarcar o universal humano que não era realizado pelas famílias e pela sociedade civil.

           O Estado é então, em sua totalidade, composto pelas famílias, sociedade civil burguesa, corporações, poder legislativo, poder governamental e pelo poder soberano. Por fim, todas essas "substâncias" são componentes do poder o Príncipe.

a) O poder de fixar e determinar o universal, - o poder legislativo; b) a subsunção das esferas particulares e dos casos singulares sob o universal, - o poder governamental; c) A subjetividade enquanto última decisão da vontade, o poder do príncipe, no qual os poderes distintos estão reunidos em uma unidade individual, que é assim o ápice e o começo do todo, - a monarquia constitucional. (Hegel, 2010, §273).

           Como famílias, corporações e sociedade civil burguesa são apenas substâncias particulares que compõem o Estado e apenas o Estado atinge o universal, só ele pode falar pelo todo e afirmar-se como a expressão da totalidade social organizada. Nessa perspectiva, família e sociedade civil constituem aglomerações de interesses particulares egoístas que só atingem universalidade no Estado, ou no monarca. Então, para Hegel, o Estado é em si e para si. O Estado é em si a condensação das substâncias sociais. É para si, pois conservando a si mesmo, conserva as substâncias sociais que lhe conferiram existência. Com isso, o Monarca, o príncipe, é o poder absoluto, que é em si e para si.

Família, sociedade civil e Estado

           Marx aponta que Hegel pressupõe a separação entre sociedade civil e Estado, sendo que o momento de reconciliação entre estas esferas antagônicas seria a monarquia constitucional. Demonstra que na argumentação de Hegel o Estado é colocado como fundador da sociedade civil e da família. Sendo assim o Estado tem a prerrogativa sobre ambas. De acordo com Marx, na análise de Hegel: "De um lado, o Estado é, em face das esferas da família e da sociedade civil, uma 'necessidade externa', uma potência à qual as 'leis' e 'interesses' são 'subordinados' e da qual são 'dependentes'". (p. 27). Conforme interpretado por Marx:

(...) Por "necessidade externa" pode-se somente entender que "leis" e "interesses" da família e da sociedade civil devem ceder, em caso de colisão, às "'leis" e "interesses" do Estado; que aquelas são subordinadas a este; que sua existência é dependente da existência do Estado; ou também que a vontade e as leis do Estado aparecem à sua "vontade" e às suas "leis" como uma necessidade. (MARX. 2005, p. 28).

           Como Hegel parte da prerrogativa de que o ser humano é essencialmente egoísta, a fundação e existência do Estado Monárquico se dá como uma necessidade racional da busca pela estabilidade e liberdade, para a realização plena dos indivíduos, das famílias e sociedade civil, o que torna positiva a existência estatal. Todo o poder individual foi transferido para o Estado e seus delegados (deputados e Ministros), sendo o monarca o representante máximo da vontade coletiva. Ele é a corporificação da sabedoria coletiva e do interesse comum pois está acima dos egoísmos das frações isoladas e dos indivíduos. Essa forma de compreensão, que respalda a existência do Estado como sujeito absoluto e inconteste é teorizada primeiramente por Maquiavel (que procura respaldar o poder absoluto do príncipe), aprofundada por Hobbes (na defesa inconteste do soberano) e aceita e aperfeiçoada por Montesquieu.

           Rousseau desenvolveu uma crítica contundente a essa forma de concepção, segundo a qual o Estado monárquico é demiurgo da razão e da coesão social. Para o autor francês todo o poder emana do povo, com isso desenvolve a perspectiva do Estado como instituição negativa, que lesa e avilta a liberdade humana. Marx aprofundará algumas das concepções centrais da perspectiva de Rousseau e Spinoza para combater o regime monárquico. Para Marx, o Estado é fruto do desenvolvimento social humano, uma forma determinada pelo social e que por isso, deve trabalhar pelo coletivo. As famílias e a sociedade civil criaram o Estado e por isso devem ter prerrogativa sobre ele. De acordo com a crítica marxiana:

[Hegel] fala das "esferas do direito privado e do bem privado, da família e da sociedade civil" com o Estado; trata-se da relação essencial dessas esferas. Não apenas seus "interesses", mas também suas "leis", suas determinações essenciais são "dependentes" do Estado e a ele "subordinadas". Ele se relaciona com seus interesses e leis como "potência superior". Tais "interesses" e "leis" apresentam-se como seus "subordinados". Eles vivem na "dependência" do Estado. Precisamente porque "subordinação" e "dependência" são relações externas, que restringem e se contrapõem à essência autônoma, é a relação da "família" e da "sociedade civil" com o Estado aquela da "necessidade externa", de uma necessidade que vai contra a essência  interna da coisa. Que "as leis do direito privado" dependem "do caráter determinado do Estado", que elas se modificam segundo ele, é algo que está subsumido na relação "necessidade externa", precisamente porque "a sociedade civil e família", em seu verdadeiro, quer dizer, autônomo e pleno desenvolvimento, são pressupostas ao Estado como "esferas" particulares. "Subordinação" e "dependência" são as expressões para uma identidade "externa", forçada e aparente, para cuja expressão lógica Hegel utiliza, corretamente, a "necessidade externa". Na "subordinação" e na "dependência", Hegel continuou a desenvolver o lado da identidade discrepante, o lado da alienação no interior da unidade. (MARX. 2005, p. 28).

           Com isso Hegel chega à inversão da realidade por meio da objetividade idealista. Existe uma objetividade na análise de Hegel quando pressupõe que as famílias, sociedade civil e corporações são a base efetiva que possibilitaram a existência do Estado. No entanto, o idealismo está na concepção de que essas formas sociais não poderiam realizar-se sem o Estado monárquico e, na compreensão de que o Estado é o demiurgo da sociedade, da liberdade e paz social. Nesta perspectiva, o Estado monárquico acaba sendo expresso como imprescindível para a existência da sociedade civil e das famílias, sendo que essas têm como função principal servir ao Estado, ao soberano. Disto se desdobra que a monarquia é que provém as famílias e a sociedade civil, e, as provém simplesmente para sustentar a própria monarquia:

1) Família e sociedade civil são apreendidas como esferas conceituais do Estado e, com efeito, como as esferas de sua finitude, como sua finitude. É o Estado que nelas se divide, o que as pressupõe; e ele faz, em verdade, “para ser a partir da idealidade delas, Espírito real e infinito para si”. “Ele se divide para”. Ele “divide, por conseguinte, em esferas, matéria de sua realidade, de maneira que essa divisão etc. apareça mediada”. A assim denominada “Idéia real” (o Espírito infinito, real) é, portanto, apresentada como se ela agisse segundo um princípio determinado, mediante um desígnio determinado. Ela se divide em esferas finitas e o faz “para a si retornar, para ser para si”; ela o faz de um modo que é precisamente como é na realidade.”. (MARX. 2005, p. 29).

           Sem Estado, essas instituições não poderiam existir plenamente, pensa Hegel, porque o ser humano egoísta ficaria sujeito ao regresso à guerra constante determinada pelo estado de natureza. Então devem respaldar, legitimar e conferir poder absoluto ao Estado e seus representantes. É como se a sociedade e as famílias estivessem em dependência eterna com o Estado, pois só podem existir plenamente por meio dele. Disso, Marx infere que em Hegel "A realidade não é expressa como ela mesma, mas sim como outra realidade". (p. 29). Em Hegel a fundação do Estado monárquico, como vontade livre canalizada pela transferência do poder individual para o Soberano, por meio do contrato social, faz o Estado monárquico independente da vontade geral. O próprio monarca se regula e cria sua linha de sucessão por linhagem consangüínea independente da vontade da sociedade civil, famílias e corporações. Já para Marx o Estado não pode existir sem as famílias e a sociedade civil, é produto delas e é constantemente dependente dessa base social para sua existência efetiva. Por isso, afirma que a lógica de Hegel inverte a realidade, uma vez que a realização plena da família e sociedade civil são dependentes da idéia de Estado, são engendradas por tal ideia. O verdadeiro sujeito torna-se predicado do predicado. Dessa forma, em Hegel:

A idéia é subjetivada e a relação real da família e da sociedade civil com Estado é apreendida como sua atividade interna imaginária. Família e sociedade civil são pressupostos do Estado; elas são os elementos propriamente ativos, mas, na especulação, isso se inverte. No entanto, se a Ideia é subjetivada, os sujeitos reais, família e sociedade civil, 'circunstâncias, arbítrio' etc. convertem-se em momentos objetivos da Idéias, irreais e com um outro significado". (MARX. 2005, p. 30).

           O Estado é produto da realização coletiva, da ideia absoluta, enquanto que, Família e sociedade civil tornam-se, em última instância, produtos da ideia e não construtores ativos da sociedade e de todo o seu conjunto de ideias. São encaradas como esferas conceituais do Estado, como efeitos da própria existência do Estado. De acordo com Marx: "A família e a sociedade civil são partes do Estado. Nelas, a matéria do Estado é dividida 'pelas circunstâncias, pelo arbítrio e pela escolha própria da determinação'. Os cidadãos do Estado (Staatsürger) são membros da família e membros da sociedade civil". (p. 30). Em Hegel elas existem enquanto partes constituintes possibilitadas pela existência do Estado que é uma ideia real:

Segundo Hegel, ao contrário, elas [família e sociedade civil] são produzidas pela Ideia real. Não é o próprio curso de vida que as une ao Estado, mas é o curso de vida da Ideia que as discerniu em si; e, com efeito, elas são a finitude dessa Ideia; elas devem sua existência a um outro espírito que não é o delas próprio; elas são determinações postas por um terceiro, não autodeterminações; por isso, são também determinadas como "finitude", como a finitude  própria da "Ideia real". (...). (MARX. 2005, p. 30).

           Se o Estado é que permite a família e a sociedade civil, é impensável a dissolução do Estado, pois com isso iniciar-se-ia um processo de regressão ao individualismo egoísta e enfrentamento entre famílias e antagonismos na sociedade civil em direção à guerra de todos contra todos. Assim, a existência do Estado é uma prerrogativa para a sociedade, sendo então absolutamente positivo.

           Para Marx, sem família e sociedade civil o Estado não existiria, por outro lado, estas instituições podem, existir sem a existência do Estado monárquico: “(...) família e sociedade civil são partes reais do Estado, existências espirituais reais da vontade; elas são modos de existência do Estado; família e sociedade civil se fazem, a si mesmas, Estado. Elas são a força motriz. (...)”. (MARX, p. 30). Então, ao invés do Estado fundá-las, ocorre o contrário, o Estado deriva da organização social-política humana: "O fato é que o Estado se produz a partir da multidão, tal como ela existe na forma dos membros da família e dos membros da sociedade civil". (p. 31). Ou seja, para Marx: “o Estado político não pode ser sem a base natural da família e a base artificial da sociedade civil; elas são, para ele, conditio sine qua non [Condição absolutamente necessária]". (MARX, p. 30). Com isso, chega-se que a dissolução do Estado político não leva à desagregação social, ao egoísmo inveterado, mas sim a uma forma de democracia direta, onde se elimina a alienação política do Estado-não político (multidão), operada pela concentração de poder no Estado político. Marx aponta que em Hegel:

(...) O desenvolvimento lógico da família e da sociedade civil ao Estado é, portanto, pura aparência, pois não se desenvolve como a disposição familiar, a disposição social; a instituição da família e as instituições sociais como tais relacionam-se com a disposição política e com a constituição política e com elas coincidem. (MARX. 2005, p. 32).

           Esta inversão entre sujeito e predicado derivaria do próprio método hegeliano, pois de acordo com Marx: “O importante é que Hegel, por toda parte, faz da idéia o sujeito e do sujeito propriamente dito, assim como da “disposição política”, faz o predicado". (MARX, p. 32). Para Hegel, o Estado, o monarca, é a objetivação máxima da racionalidade humana, é o principal sujeito social, é o saber absoluto que se corporificou em um homem. Com isso: "a Idéia é feita sujeito, as distinções e sua realidade são postas como seu desenvolvimento, como seu resultado, enquanto, pelo contrário, a Idéia deve ser desenvolvida a partir das distinções reais". (MARX, p. 33). Assim, o Estado é o demiurgo máximo da sociedade:

"Esse organismo é o desenvolvimento da Ideia em suas distinções e em sua realidade objetiva" [Hegel]. Isso não significa: esse organismo do Estado é seu desenvolvimento em distinções e em sua realidade objetiva. O verdadeiro pensamento [de Hegel] é: o desenvolvimento do Estado ou da constituição política em distinções e em sua realidade é um desenvolvimento orgânico. O pressuposto, o sujeito, são as distinções reais ou os diferentes lados da constituição política. O predicado é a sua determinação como orgânicos. Em vez disso, a Ideia é feita sujeito, as distinções e sua realidade são postas como seu desenvolvimento, como seu resultado, enquanto, pelo contrário, a Ideia deve ser desenvolvida a partir de distinções reais. O orgânico é justamente a idéia das distinções, a determinação ideal destas. Mas aqui se fala da Ideia como de um sujeito, da Ideia que se desenvolve em suas distinções. Além dessa inversão de sujeito e predicado, produz-se aqui a aparência de que o discurso trata de outra ideia que não a do organismo. Parte-se da Ideia abstrata, cujo desenvolvimento no Estado é a constituição política. Não se trata, portanto, da ideia política, mas da Ideia abstrata no elemento político. (...). (MARX. 2005, p. 33).

           A fundação do Estado coloca-se como o desenvolvimento de uma idéia. Como necessidade sentida de uma instituição superior que possibilite a existência de outras esferas, para quem em um segundo momento, essa ideia, o Estado, possibilite a existência de outros organismos. Marx aponta que na concepção de Hegel:

(...) O único interesse é, pura e simplesmente, reencontrar "a Ideia" a "Ideia lógica" em cada elemento, seja o do Estado, seja o da natureza, e os sujeitos reais, como aqui a "constituição política", convertem-se em seus simples nomes, de modo que há apenas a aparência de um conhecimento real, pois esses sujeitos reais permanecem incompreendidos, visto que não são determinações apreendidas em sua essência específica. (MARX. 2005, p. 34).

           Os poderes do Estado derivam de sua própria natureza, ou seja, o próprio Estado pode se autodeterminar. Sendo que é a natureza do Estado lhe dá a prerrogativa de determinar diferentes poderes. Assim: "os 'diferentes poderes' são determinados pela 'natureza do conceito' e que por isso, o universal os 'engendra de modo necessário'. Os diferentes poderes não são, portanto, determinados por 'sua própria natureza', mas por uma natureza estranha". (p. 36). O próprio Estado, uma idéia que se desenvolveu, ganha autonomia e determina a realidade de acordo com princípios do próprio Estado.

           Dessa forma, segundo a crítica marxiana: "A alma dos objetos, no caso presente, do Estado, está pronta, predestinada antes de seu corpo, que não é propriamente mais do que aparência". (p. 36). Por isso, o Estado é um organismo produzido pelo desenvolvimento da ideia absoluta e feita realidade, é objetivação do espírito absoluto, podendo agir de acordo com fins sabidos, ele atua conscientemente segundo princípios e leis conhecidas, dando os contornos necessários à manutenção e bom funcionamento da sociedade, das famílias e da sociedade civil burguesa. O Estado é feito sujeito, como expressão da ideia absoluta, que passa a determinar a organização e política da realidade político-social em sua concretude.

           Então, o conceito de Estado em Hegel é expresso como uma inteligência absoluta, uma ideia que se desenvolveu, ganhou carne e corporificou-se em uma instituição racional superior a todas outras esferas sociais e, por isso, se faz universal. Dentro disso, os poderes do Estado são determinados pela necessidade interna que o engendrou. Dessa forma, o Estado se auto-determina como realização da vontade universal. Porque o conceito de Estado é derivado da idéia de universal. Sendo que a finalidade do Estado é a realização de interesses universais e individuais de preservação e liberdade. Compreendido como instituição social que se autonomiza pelo seu próprio caráter, como realização do universal, o Estado é posto como forma autoconsciente. Como escreveu o próprio Hegel:

(...) porém, tal substancialidade [dos interesses universais e interesses particulares] é precisamente,  o espírito que, por haver passado pela forma da cultura, sabe-se e quer a si mesmo. O Estado sabe, por isso, o que quer, e o sabe em sua universalidade, como algo pensado; ele age e atua, por isso, segundo fins sabidos, princípios conhecidos e segundo leis que não são somente em si, mas para a consciência; e, do mesmo modo, na medida em que suas ações se atêm às circunstâncias e relações existentes, age e atua segundo o conhecimento determinado que tem delas. (HEGEL, Filosofia do Direito, apud Marx, 2005, p. 36).

            Dessa forma, Marx aponta que para Hegel:

1) O espírito que se sabe e se quer é substância do Estado (o espírito cultivado, autoconsciente, é o sujeito e o fundamento, é a autonomia do Estado). 2) O interesse universal e a conservação dos interesses particulares nele é o fim universal e o conteúdo desse espírito, a substância existente do Estado, a natureza estatal do espírito que se sabe e se quer. 3) O espírito que se sabe e se quer, o espírito cultivado e autoconsciente, atinge a realização desse conteúdo abstrato apenas como uma atividade distinta, como a existência de diferentes poderes, como uma potência articulada. (MARX. 2005, p p. 37-38).

           Segundo a crítica de Marx, em Hegel: "O 'fim do Estado' e os 'poderes do Estado', são mistificados, visto que são apresentados como 'modos de existência' da 'Substância' e aparecem como algo separado de sua existência real, do 'espírito que sabe e se quer', do 'espírito cultivado'". (p. 38). Nessa inversão hegeliana:

o conteúdo concreto, a determinação real, aparece como formal; a forma inteiramente abstrata de determinação aparece como conteúdo concreto. A essência das determinações do Estado não consiste em que possam ser consideradas como determinações do Estado, mas sim como determinações lógico-metafísica em sua forma mais abstrata. O verdadeiro interesse não é a filosofia do direito, mas a lógica. O trabalho filosófico não consiste em que o pensamento se concretize nas determinações políticas, mas em que as determinações políticas existentes se volatizem no pensamento abstrato. O momento filosófico não é a lógica da coisa, mas a coisa da lógica. A lógica não serve à demonstração do Estado, mas o Estado serve a demonstração da lógica. (MARX. 2005, pp. 37-38).

           Com isso Hegel operou as inversões entre a realidade concreta, histórica e a idéia-conceito. Marx aponta que: "Se Hegel tivesse partido dos sujeitos reais como base do Estado, ele não precisaria deixar o Estado subjetivar-se de uma maneira mística". (MARX, p. 44). Como o Estado é compreendido como objetivação da racionalidade absoluta, o próprio Estado é uma idéia que precisa do monarca e de seus funcionários para fazer-se carne. Assim o Estado é uma ideia que se torna sujeito. Hegel define que: "O poder soberano contém em si mesmo os três momentos da totalidade, a universalidade da constituição e das leis, a deliberação como relação do particular com o universal e o momento da decisão última como autodeterminação à qual tudo o mais retorna e de onde toma o começo como realidade (...)". (Apud Marx, 2005, p. 41).

O monarca, a constituição e o povo

           Para Hegel a constituição é expressão da razão universal do Estado, a própria constituição é um momento da objetivação do universal, é produto de um conceito, do conceito de Estado enquanto entidade superior e universal. Pois para Hegel o Estado monárquico "determina e estabelece o universal" e sobrepõem-se legalmente sobre todas as esferas particulares.

           O Estado político, para Hegel, divide-se em poder legislativo, poder governamental e, seu poder máximo, o poder do monarca com sua constituição. O soberano é sempre a última decisão do querer, pois seu querer, enquanto expressão do universal, tem o poder de sobrepor-se a qualquer outro querer. Assim, a monarquia constitucional é o cume e o início de tudo, é o alfa e o ômega, é o espírito de um povo corporificado na pessoa do príncipe. Por ser expressão do "espírito de um povo", para Hegel "cada povo tem, assim, a constituição que lhe cabe e que lhe é própria", isso porque a constituição foi determinada pelo saber absoluto do monarca que, em sua autoconsciência, a concebeu para realizar as necessidades universais apreendidas por sua soberania. Então o povo nunca poderá se contrapor à constituição pois ela é expressão universal. Marx problematiza essa concepção hegeliana:

Do raciocínio de Hegel segue-se apenas que o Estado, em que o "modo e a formação da autoconsciência" e a "constituição" se contradizem, não é um verdadeiro Estado. Que a constituição, que era o produto de uma consciência passada, possa se tornar um pesado entrave para a consciência mais avançada etc. etc., são por certo, apenas trivialidades. Disso deveria resultar, antes, a exigência de uma constituição que contivesse em si mesma a determinação e o princípio de avançar com a consciência; de avançar com o homem real, o que só é possível quando se eleva o "homem" a princípio da constituição. Hegel é aqui sofista. (MARX. 2005, p. 40).

           O soberano se autodetermina e determina a constituição, frente ao monarca e a constituição, o povo é reduzido à obediência. A universalidade das leis é garantida pelo poder soberano que já é em si universal. Também é ele que garante a relação do particular com o universal. Assim, Marx aponta que em Hegel "O poder soberano não se encontra fora da universalidade da constituição e das leis, desde que por poder soberano se entenda o poder do monarca (constitucional)". (p. 41). A abrangência universal da constituição e das leis são garantidas pelo Estado universal, sendo que para Hegel, o Estado monárquico é "a subjetividade certa de si mesmo, é a autodeterminação". Por isso Marx infere que: "Mas, em verdade, o que Hegel pretende é demonstrar que é apenas isso: a 'universalidade da constituição e das leis' é o poder soberano, a soberania do Estado". (p. 41). Marx opõem-se a tal perspectiva apontando que: "É, portanto, incorreto fazer do poder  soberano o sujeito e, uma vez que o poder soberano pode ser compreendido  como o poder do príncipe, produzir a ilusão de que ele é o senhor desse momento, o seu sujeito". (2005, p. 41).

O poder do monarca

           A constituição e suas leis, como expressão do saber absoluto, garantem a ausência da tirania. Para Hegel a tirania acontece quando uma vontade individual, com fins egoístas, quer se sobrepor a vontade geral. Assim, Hegel diferencia a tirania da soberania. A soberania é o poder da vontade individual do monarca que, seguindo as leis e a constituição, busca o bem comum, o bem do Estado.

Em momentos de paz, a universalidade do Estado assegura a satisfação das necessidades das esferas particulares da sociedade (família, corporações e sociedade civil). Nesse caso, é o poder advindo do alto, das esferas de poder do Estado, que asseguram o universal. Cada grupo quer sua própria conservação e assim conserva-se toda a sociedade por meio da mediação do estatal. Na situação de guerra, se impõem o poder soberano, pois todas as esferas particulares devem buscar o poder do Estado para se conservarem. Segundo a crítica de Marx:

Esse idealismo não é, portanto, desenvolvido em um sistema consciente, racional. Ele aparece, em situação de paz ou somente como uma coação externa exercida pelo poder dominante, sobre a vida privada, por meio da "influência direta do alto", ou como resultado cego, inconsciente, do egoísmo. Ele tem sua "realidade própria" apenas "em situação de guerra ou de urgência" do Estado, na medida em que sua essência se expressa, aqui, como "situação de guerra e urgência" do Estado realmente existente, enquanto sua situação "pacífica" é precisamente a guerra e a urgência do egoísmo. (MARX. 2005, p. 43).

           E Marx continua: "Por isso a soberania, o idealismo de Estado, existe somente como necessidade interna: como Ideia. Hegel se satisfaz com isso, pois se trata apenas da Ideia. A soberania existe, portanto, por um lado, apenas como substância inconsciente, cega". (p. 43). Isso porque o poder do soberano é o poder último, o arbítrio. A soberania do Estado monárquico é o próprio monarca, pois a soberania supra-sume dentro de si todas as particularidades em seu si-mesmo. Marx aponta que, como Hegel não parte de sujeitos reais, e sim da idéia como a fundadora do Estado (a soberania é a base do Estado), o Estado subjetiva-se de forma mística, assim "Hegel autonomiza os predicados e logo os transforma, de forma mística, em seus sujeitos". (p. 44).

A existência dos predicados é o sujeito: portanto, o sujeito é a existência da subjetividade etc. Hegel autonomiza os predicados, os objetos, mas ele os autonomiza separados de sua autonomia real, de seu sujeito. Posteriormente, o sujeito real aparece como resultado, ao passo que se deve partir do sujeito real e considerar sua objetivação. A substância mística se torna sujeito real e o sujeito real aparece como um outro, como um momento da Substância mística. Precisamente porque Hegel parte dos predicados, das determinações universais, em vez de partir do ente real (...), e como é preciso haver um suporte para esta determinação, a Idéia mística se torna esse suporte. Este é o dualismo: Hegel não considera o universal como essência efetiva do realmente finito, isto é, do existente, do determinado, ou, ainda, não considera o ente real como o verdadeiro sujeito do infinito. (2005, p. 44).

E destaca:

Assim, a soberania, a essência do Estado, é aqui, primeiramente, considerada como uma essência autônoma, é objetivada. Depois, compreende-se esse objeto deve se tornar novamente sujeito. Mas, então, esse sujeito aparece como uma auto-encarnação da soberania, enquanto que a soberania não é outra coisa senão o espírito objetivado dos sujeitos do Estado. (Idem, p. 44).

            O monarca é o começo e o fim, é objetivação do saber absoluto. Ele é o próprio universal. Se o monarca é tudo, o povo não é nada, sociedade civil, famílias e corporações são apenas formas de ser contidas no Estado monárquico. Assim, separa-se o Estado político, que é o monarca, do Estado não político e adjacente, que é o povo.

           Uma vez que entende que o Estado político (monarquia constitucional) pressupõe um Estado não político (multidão), Marx analisa o Estado político como conseqüência da alienação da vontade coletiva (a multidão fica apartada do poder), tem-se a separação do povo de sua vontade efetiva, com isso o povo converte-se em Estado não político: "Hegel diz, aqui, apenas que: a vontade efetiva, isto é, individual, é o poder soberano". (MARX, p. 41). A vontade do Soberano é sempre a vontade geral, isso porque: "O que importa para Hegel, é apresentar o monarca como homem-Deus real, como encarnação real da Ideia". (p. 44). O Estado é uma instituição total, formada pela vontade coletiva que se torna una, capacitada por várias determinações, viabiliza a sociedade civil e as famílias que são parte do Estado. O cidadão é cidadão do Estado, assim como família e sociedade civil. O Estado é uno, é a totalidade que se autodetermina na vontade do rei absoluto, o monarca é a cabeça do leviatã, o povo, família e sociedade civil são as escamas de sua armadura.

Todavia, enquanto Hegel concebe a soberania como idealismo de Estado, como determinação real da parte por meio da ideia do todo, ele a transforma agora em "autodeterminação abstrata, porque sem fundamento, da vontade, autodeteminação esta na qual reside a decisão última. É essa individualidade do Estado como tal". O discurso, que antes falava em subjetividade, fala agora da individualidade. O Estado como soberano deve ser Uno, Um indivíduo, deve possuir individualidade. O Estado é Uno "não somente" nesta individualidade; a individualidade é apenas um momento natural de sua unidade, a determinação natural do Estado. "Por isso, esse momento absolutamente decisivo do todo não é a individualidade em geral, mas um indivíduo, o monarca". Como? Porque "cada um dos três momentos do Conceito" tem "na constituição que atingiu a sua real racionalidade a sua configuração separada, real para si". (MARX, 2005, p. 45).

            Assim, para Marx:

Hegel transforma todos os atributos do monarca constitucional na Europa atual em autodeterminações absolutas da vontade. Ele não diz: a vontade do monarca é a decisão última, mas a decisão última da vontade é... o monarca. A primeira frase é empírica. A segunda distorce o fato empírico em um axioma metafísico. (Idem, p. 45)

           Dessa forma, para Marx: "Hegel confunde os dois sujeitos: a soberania 'como a sua subjetividade autoconsciente' e a soberania 'como a autodeterminação sem fundamento da vontade', como vontade individual, para, a partir daí, construir a 'Ideia' como 'Um indivíduo'. (pp. 45-46). A vontade desse indivíduo uno é compreendida por Hegel como vontade geral condensada que se autodetermina como universal. Marx assevera:

Hegel, aqui, define o monarca como "a personalidade do Estado, sua certeza de si mesmo". O monarca é a "soberania personificada", a "soberania feita homem", a consciência corpórea do Estado, por meio da qual, portanto, todos os outros estão excluídos dessa soberania, da personalidade e da consciência do Estado. (...). A "razão de Estado" e a "consciência de Estado" são uma "única" pessoa empírica, a exclusão de todas as outras, mas esta razão personificada não tem nenhum conteúdo além da abstração do "Eu quero". (MARX, 2005, pp. 46-47).

           Hegel pensa "Como se o povo não fosse o Estado real". Oposto a tal formulação, para Marx não é o Estado que é o soberano. Soberano é o povo que forma o Estado. É da força concreta do povo que emana a qualidade viva da soberania. De acordo com o autor: "O Estado é um abstratctum. Somente o povo é concretum. É notável que Hegel atribua sem hesitação uma qualidade viva ao abstractum, tal como a soberania, e só o faça com hesitação e reservas em relação ao concretum". (MARX, p. 48).

           Hegel, por outro lado afirma: "Mas soberania popular, definida em oposição à soberania existente no monarca, é o sentido ordinário em que se começou a falar em soberania popular nos últimos tempos - nessa oposição a soberania popular pertence aos pensamentos confusos, em cujo fundamento reside a representação desordenada do povo". (Hegel, apud Marx, p.4). Marx critica duramente essa perspectiva: "Os 'pensamentos confusos' e a 'representação desordenada' se encontram aqui em Hegel". (p. 48).

Soberania no povo ou no monarca? Eis a questão

           Marx argumenta que não pode haver uma soberania dupla, exercida ao mesmo tempo pelo povo e pelo soberano. A soberania tende a se resolver em favor de um poder apenas. Hegel afirma que a soberania é uma qualidade do soberano e que sem o poder do soberano o povo torna-se uma massa disforme e perde a qualidade de Estado pois perde-se a instância moderadora que dá coesão as famílias, corporações e sociedade civil enquanto povo-nação. Logo, não se pode existir "soberania popular" por isso para Hegel essa é uma concepção equivocada e confusa, uma compreensão desordenada tida pelo povo. A soberania é a qualidade do soberano, do monarca.

Marx, ao contrário, aponta a necessidade da participação geral, do "dêmos inteiro", na vida sócio-política por meio de uma democracia direta e universal em oposição a monarquia constitucional.

(...) Na democracia nenhum momento recebe uma significação diferente daquela que lhe cabe. Cada momento é, realmente, apenas momento do dêmos inteiro. Na monarquia, uma parte determina o caráter do todo. A constituição inteira tem de se modificar segundo um ponto fixo. A democracia é o gênero da constituição. A monarquia é uma espécie e, definitivamente uma má espécie. A democracia é o conteúdo e a forma. A monarquia deve ser apenas forma, mas ela falsifica o conteúdo. (p. 49).

         Marx está pensando em uma forma de democracia em que a própria população possa determinar sua constituição, onde "a constituição mesma aparece somente como uma determinação e, de fato, como autodeterminação do podo". (p. 50). Por isso afirma que:

(...) Na monarquia temos o povo da constituição; na democracia, a constituição do povo. A democracia é o enigma resolvido de todas as constituições. Aqui, a constituição não é em si, segundo a essência, mas segundo a existência, segundo a realidade, em seu fundamento real, o homem real, o povo real, e posta como obra própria deste último. A constituição aparece como o que ela é, o produto livre do homem; poder-se-ia dizer que, em certo sentido, isso vale também para a monarquia constitucional, mas a diferença específica da democracia é que, aqui, a constituição em geral é apenas um momento da existência do povo e que a constituição política não forma por si mesma o Estado. (p. 50).

        Em uma democracia universal direta eliminar-se-ia a alienação política, pois todo o povo poderia intervir na política, no Estado, na constituição e nas leis, por isso Marx afirma que: "Na democracia, o princípio formal é, ao mesmo tempo, o princípio material. Por isso ela é, primeiramente, a verdadeira unidade do universal e do particular". (p. 50). A unidade entre universal e particular passaria a ser feita pela própria ação da população, das famílias, das corporações e da sociedade civil. Assim eliminar-se-ia a dicotomia entre homens políticos e homens não-políticos, entre o homem público e o homem privado. Segundo Marx:

Na democracia o Estado, como particular, é apenas particular, como universal é o universal real, ou seja, não é uma determinidade em contraste com os outros conteúdos. Os franceses modernos concluíram, daí, que na verdadeira democracia o Estado político desaparece. O que está correto, considerando-se que o Estado político, como constituição, deixa de valer pelo todo. (MARX, p. 51).

            A democracia direta seria a forma de eliminar essa alienação política constitutiva do Estado moderno, em que a monarquia é a expressão mais acabada, considerando que o "Estado moderno é um compromisso entre o Estado político e o não político". (MARX, p. 51). Isso porque: "Na democracia o Estado abstrato deixou de ser um momento preponderante". (Idem). Sintetizando, Marx infere que:

Se, por exemplo, no desenvolvimento da família, da sociedade civil, do Estado etc., estes modos sociais de existência do homem fossem considerados como realizações e objetivação de seu ser, então família etc. apareceriam como qualidades inerentes a um sujeito. O homem permanece sempre como o ser de todos os seres; estes, no entanto, aparecem também como sua universalidade real e, assim, como o comum. Se, em contrapartida, família, sociedade civil, Estado etc. são determinações da Idéia, a Substância como sujeito, elas devem, então assumir uma realidade empírica, sendo cidadã a massa dos homens na qual se desenvolve a idéia da sociedade civil e, a outra, cidadã do Estado. (MARX, 2005, p. 59).

           E acrescenta Marx sobre a inversão operada por Hegel: "É evidente. O verdadeiro caminho a ser percorrido está invertido. O mais simples é o mais complexo e o mais complexo o mais simples. O que deveria ser ponto de partida se torna resultado místico e o que deveria ser resultado racional se torna ponto de partida místico". (pp. 59-60). Marx aponta criticamente que, na perspectiva hegeliana, o príncipe é uma pessoa especial, um ser que porta o Estado dentro de si, pois é a única pessoas capaz de relacionar o pessoal-privado com o geral-público: "Mas o príncipe é a pessoa abstrata, que tem o Estado em si, isto significa tão somente que a essência do Estado é a pessoa abstrata, a pessoa privada. Só no seu ápice ele exprime seu segredo. O príncipe é a única pessoa privada na qual se realiza a relação da pessoa privada em geral com o Estado". (p. 60). Em termos concretos isso implica que: "O ato constitucional mais elevado do rei é, portanto, sua atividade sexual, pois por meio dela ele faz um rei e dá continuidade a seu corpo. O corpo de seu filho é a reprodução de seu próprio corpo, a criação de um corpo real". (p. 60).

O poder governamental

           Embora o soberano seja a fonte ultima da decisão, é necessário um corpo auxiliar que execute as decisões, a realização do universal. É necessário um corpo que vigie o cumprimento da leis, que as execute e aplique de acordo com as necessidades específicas. Essas funções compõem o poder governamental, onde esta contido o poder judiciário e o poder policial. Esses devem ser escolhidos por meio de eleições e referendados pelo monarca. O poder governamental é o poder dos funcionários do Estado, que por sua vez, é subalterno ao poder do soberano. O poder governamental subsume dentro de si as particularidades em favor do universal.

           Os cidadãos eleitos tornam-se funcionários do Estado, que uma vez eleitos deixam de ser simples cidadãos individuais com interesses particulares no seio da sociedade civil e passam a ser servidores públicos, voltados para a realização dos interesses universais. Passam a posição de cidadãos do Estado, que transcendem seus interesses individuais egoístas e se comprometem com os interesses universais-estatais públicos. Esses funcionários possibilitam a ligação entre os interesses particulares da sociedade civil e o Estado, funcionando como um elo ativo de ligação entre tais partes. Delegar funções e aceitar os eleitos, é atributo da soberania. Em última instância, é o ato soberano que liga o indivíduo ao Estado.

           Para Hegel, os funcionários do Estado sacrificam seus interesses particulares em prol do universal, e, se satisfazem com esse bem maior produzido. A satisfação é produto do dever cumprido. É justamente essa relação entre o particular e o universal que garante a estabilidade interna do Estado. Incorporados ao poder do Estado, esses funcionários estão protegidos contra as paixões privadas das famílias, corporações e indivíduos da sociedade civil. Os funcionários do Estado combatem os interesses particulares das esferas particulares, fazendo valer contra eles os interesses universais.

           De acordo com Hegel, o que garante a idoneidade dos funcionários é, por um lado, o poder superior do Estado, a soberania e, por outro lado, a pressão social exercida pelos governados das esferas sociais que compõem a sociedade civil e as corporações. Também o tamanho do Estado, sua amplitude e complexificação, deveria assegurar a imparcialidade das decisões e a justiça operada por meio desse estamento médio e intermediário entre o Estado e a sociedade civil. Segundo Hegel: "No estamento médio, ao qual pertencem os funcionários estatais residem a consciência do Estado e a cultura mais eminente. Por isso, ele constituído pilar fundamental do Estado em relação a retidão e a inteligência. (...)". (HEGEL, apud Marx, p. 63). Para Marx essa compreensão de Hegel não tem nada de filosófica, contém apenas uma forma de legitimação do Estado prussiano. Uma vez que o monarca é a incorporação do saber absoluto, seus delegados são a consciência do Estado portadores da cultura mais eminente, o Estado, a coroa e a burocracia estatal se tornam inquestionáveis.

           Esse estamento intermediário, para Marx, é uma burocracia estatal. Marx aponta que em Hegel a burocracia é o elo de ligação entre o Estado e a sociedade civil, porque para Hegel Estado e sociedade civil são instâncias separadas. (p. 64). A sociedade civil só é portadora dos interesses particulares, egoístas, apenas o Estado e suas estruturas superiores é que portam o universal. As corporações, família são egoístas, em contrapartida, a burocracia é parte do universal. Mas, Marx aponta que a burocracia é a burocracia a serviço do Estado, são os funcionários do Monarca contra os interesses das corporações e a sociedade civil.

           Para a sociedade civil a burocracia é o formalismo do Estado. Esta mediação formal com o estamento superior do Estado é uma representação do poder sobre o Estado não-político. A própria burocracia impõem-se como uma corporação do Estado, um anexo dele que atua contra os interesses da sociedade civil em favor do Estado, contra as corporações e sociedade civil. (p. 65). Os burocratas são os teólogos do espírito estatal. São os protestantes ativos do Estado burguês.

           A burocracia se considera como a via concreta de realização do Estado. Ela tende a considera-se como o fim último do Estado. Está organizada de forma hierárquica, entre o alto e o baixo estrato. Os círculos superiores dessa hierarquia conhecem a universalidade, os inferiores detêm os conhecimentos particulares aplicáveis concretamente. Ambos os círculos dessa hierarquia se julgam imprescindíveis e assim se enganam mutuamente.

Visto que a burocracia é, segundo a sua essência, o "Estado como formalismo", então ela o é também, segundo a sua finalidade. A finalidade real do Estado aparece à burocracia, portanto, como finalidade contra o Estado. O espírito da burocracia é o "espírito formal do Estado". Por isso ela transforma o "espírito formal do Estado, ou a real falta de Espírito do Estado, em imperativo categórico. A burocracia se considera o fim último do Estado. Como a burocracia faz de seus fins "formais" o seu conteúdo, ela entra em conflito, por toda parte, com seus fins "reais". Ela é forçada, por conseguinte, a fazer passar o formal pelo conteúdo e o conteúdo pelo formal. Os fins do Estado se transmutam em fins da repartição e os fins da repartição se transformam em fins do Estado. A burocracia é o círculo do qual ninguém pode escapar. Sua hierarquia é uma hierarquia do saber. A cúpula confia nos círculos inferiores o conhecimento do particular, os círculos inferiores confiam à cúpula o conhecimento do universal, e assim, eles se enganam reciprocamente. (p. 66).

           Para a burocracia, o espírito público do próprio Estado, que expõem seus meandros, é uma ameaça constante aos segredos burocráticos e a própria estabilidade do corpo burocrático. É o segredo de sua lógica interna que os tornam imprescindíveis. O burocrata, como indivíduo, tem como fim particular, privado, a busca pela ascensão na hierarquia da burocracia estatal, dos baixos aos altos círculos que a compõem.

O espírito universal da burocracia é o segredo, o mistério; guardado em seu interior por meio da hierarquia, em relação ao exterior, como corporação fechada. Por isso o espírito público do Estado, assim como a disposição política aparecem para a burocracia como uma traição se seu mistério. A autoridade é, portanto, o princípio de seu saber e o culto à autoridade é sua disposição. No seu interior, porém, o espiritualismo se torna um materialismo crasso, o materialismo da obediência passiva, da fé na autoridade, do mecanismo de uma atividade formal, fixa, de princípios, idéias e tradições fixos. Quanto ao burocrata tomado individualmente, o fim do Estado se torna o seu fim privado, uma corrida por postos mais altos, um carreirismo. Primeiramente ele considera a vida real como uma vida material, já que o espírito desta vida tem sua existência separada para si na burocracia. A burocracia deve, assim, tornar a vida tão material quanto possível. (...). (p. 66).

           Para Hegel, quatro elementos criam a identidade entre a sociedade civil, o Estado e sua burocracia: a) a possibilidade que todos possuem de serem eleitos para cargos do Estado. b) As eleições. c) Remuneração estatal e d) Possibilidade de ascensão na hierarquia burocrática.

           Para Marx as eleições para os cargos do Estado, constituem, na verdade, uma forma de reafirmação da estruturação hierárquica e de redução dos atritos entre a diferentes esferas que sustentam o Estado: "É desnecessário ressaltar que a solução desta oposição por meio de eleição mista é uma mera forma de acomodação, uma transação, uma confissão do dualismo não resolvido, ela mesma um dualismo, uma "mistura". Os interesses particulares das corporações e das comunas têm, dentro de sua própria esfera, um dualismo que conforma o caráter de sua administração". (68). Desta forma, os funcionários do Estado, o corpo de deputados, estão em suas funções para fazer valer os interesses estatais, são "delegados do poder governamental", representantes do Estado que devem fazer valer os interesses universais do Estado e não os interesses do povo. São então, representações do Estado contra a sociedade civil e as famílias:

Hegel faz intervir, no interior da sociedade civil, o "Estado ele mesmo", o "poder governamental", para a "gestão" do "interesse universal do Estado e da legalidade etc.", mediante "delegados" e, segundo ele, precisamente estes "delegados do poder governamental", os "funcionários estatais executivos", são a verdadeira "representação no Estado", não "da", mas "contra" a sociedade civil". A oposição entre o Estado e a sociedade civil está, portanto, consolidada; o Estado não reside na sociedade civil, mas fora dela; ele a toca apenas mediante seus "delegados", a quem é confiado a "gestão do Estado" no interior dessas esferas. Por meio destes "delegados" a oposição não é suprimida, mas transformada em oposição "legal", "fixa". O "Estado" é feito valer, como algo estranho e situado além do ser da sociedade civil, pelos deputados deste ser contra a sociedade civil. A "polícia", os "tribunais" e a "administração" não são deputados da própria sociedade civil, que neles e por meio deles administra o seu próprio interesse universal, mas sim delegados do Estado para administrar o Estado contra a sociedade civil. A "polícia, os "tribunais" e a "administração" não são deputados da própria sociedade civil, que neles e por meio deles administra o seu próprio interesse universal, mas sim delegados do Estado para administrar o Estado contra a sociedade civil. (...). (p. 68).

           Em resumo, até aqui, apreendemos que embora Hegel atribua importância ao processo sócio-histórico que formou o Estado monárquico, estruturado a partir da sociedade civil, das famílias e corporações, acabou por defender a primazia e autonomização do Estado frente à sociedade. Para Hegel o é Estado monárquico, na representação do monarca e de seus delegados, que deve determinar os rumos da sociedade, legislando sobre o cotidiano das famílias e da sociedade civil-burguesa. Embora o monarca não administre sozinho a sociedade, abrindo espaço para representação por meio de deputados e demais representantes eleitos, a última palavra é sempre do monarca. Para Marx, o corpo de representantes constitutivo da burocracia do Estado são, na verdade, representações a serviço do Estado monárquico. Não são então representantes do povo, mas sim, representação dos interesses do Estado contra o povo. Os deputados e ministros são delegados do poder estatal contra a sociedade civil.

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