Evoluções no pensamento do jovem Marx: do materialismo filosófico à luta contra o Estado (1840-1842)

 

Evoluções no pensamento do jovem Marx:

do materialismo filosófico à luta contra o Estado

(1840-1842)[1]

 

Alessandro de Moura[2]

Introdução

No presente artigo discutimos as ideias de Marx desenvolvidas no período de 1840-1842, trata-se do Marx antes da consolidação do marxismo, mas que já apresentava princípios que seriam desenvolvidos ao longo de suas obras de maturidade. Para isso, tomamos para análise sua tese de doutorado Diferença entre a filosofia da natureza de Demócrito e a de Epicuro (1841), e, seu artigo Debate sobre a liberdade de imprensa e comunicação (1842). Desse debate, destacamos duas importantes contribuições de Marx, uma filosófica: a realidade é contraditória e os seres humanos conhecem para agir, para transformar a natureza, e são os sujeitos de seu próprio destino. A outra contribuição do autor é acerca das liberdades democráticas frente ao Estado, sendo essa uma instituição coletiva. Aplicando ideias de sua tese de doutorado, infere que a luta social deve pressionar o Estado a fim de ampliar as liberdades democráticas da população. O estudo produzido em sua tese de doutorado lançou as bases iniciais para que desenvolvesse, ao longo dos anos seguintes, o materialismo histórico dialético.

Diferença entre a filosofia da natureza de Demócrito e a de Epicuro

A tese de doutoramento de Marx foi escrita entre agosto 1840 e março de 1841. O tema de pesquisa foi instigado por seu orientador, ninguém menos que Bruno Bauer, da chamada esquerda hegeliana. Marx terminou sua tese com apenas 23 anos, sequencialmente, tentou publicá-la duas vezes no formato de livro, o que justifica os dois prefácios elaborados, sendo assim, a versão final foi revisada pelo próprio autor.

O texto é muito rico e profundo em si, não apenas pelo tema já instigante, em que se debate os materialistas da Antiguidade, mas também por elucidar as impressões, debates e interpretações dos seus interlocutores gregos e romanos. Mantendo uma estrutura de tese acadêmica, Marx trouxe ao debate todas as fontes de referência que encontrou sobre o tema e disso, extraiu suas próprias teses. A motivação de Marx para tal estudo era tanto filosófica quanto política, pois buscou um aprofundamento nos dois primeiros teóricos da filosofia materialista, Demócrito e Epicuro, que foram debatidos por Hegel em sua História da filosofia, mas também intentou chegar a uma análise das motivações da ação política prática. Devemos lembrar que o próprio Hegel, teórico de cabeceira de Marx naqueles anos, é um materialista (ainda que subjetivista). Para Marx, como apontado em seu primeiro prefácio, nem o próprio Hegel havia distinguido suficientemente as diferenças entre os dois autores gregos:

Em termos globais, Hegel chegou a definir de modo correto o caráter geral dos sistemas em questão. No entanto, no grande e ousado plano, digno de toda admiração, de sua História da filosofia, que constitui o momento em que começa a datar a história da filosofia, foi em parte impossível entrar em minúcias; ao mesmo tempo, sua visão daquilo que chamou de especulativo par excellence impediu, também em parte, o titânico pensador de identificar nesses sistemas a grande importância que tem para a história da filosofia grega e para o espírito grego em geral. Esses sistemas são a chave para a verdadeira história da filosofia grega. Sobre sua conexão com a vida grega, encontra-se uma ilusão mais profunda no escrito de meu amigo Koppen intitulado Frederico, o Grande, e seus adversários. (MARX, 2018, p. 22).

Nesse aprofundamento no materialismo filosófico da Antiguidade, Marx partiu para investigar a menor medida da matéria até então, o átomo. Desta forma, o debate que assistimos se deu no campo das teorias atomísticas, de como os átomos se comportam na formação da matéria, seguindo ainda, como se pode aplicar e estender o princípio do desvio para o campo da sociabilidade, da ação humana como produto de escolhas conscientes. Marx analisou a compreensão de átomo primeiro em Demócrito (filósofo pré-socrático), discípulo de Leucipo, e o comparou com as concepções de Epicuro (filósofo da fase helenística), contemporâneo a Aristóteles.

Nessa comparação, Marx discordou da interpretação corrente entre os filósofos contemporâneos a Epicuro, que o enquadravam como seguidor das ideias de Demócrito ou até mesmo como um mero plagiador, ou deturpador dessas ideias. Marx apontou que nas análises rasas de Cícero e Plutarco, sobre Demócrito e Epicuro, que igualava os dois materialistas, foram simplesmente replicadas sem críticas ou novas incursões de pesquisa: “O que Cícero e Plutarco tagarelaram é papagaiado no mesmo tom até hoje”. (MARX, 2018, p. 21).

Marx chamou de preconceito arraigado na filosofia o fato de se igualar a física de Demócrito e Epicuro. Denotando que isso foi feito também por Posidônio, Nicolau e Sótion. Acrescenta Cícero na mesma perspectiva e mesmo Leibniz, recorreu ao mesmo erro. Contrário a tal igualação, ao se debruçar sobre os escritos de Demócrito e Epicuro, Marx afirmou: “Digo que se posicionaram de modo diametralmente oposto e procurarei demostrar isso”. (MARX, 2018, p. 37).

A igualação entre os autores prejudicou a compreensão sobre as contribuições de Epicuro, sua teoria dos átomos e seu materialismo filosófico. Para Marx, embora se possa encontrar pontos comuns entre os dois autores, Epicuro foi muito mais longe na concepção dos átomos, atingindo uma perspectiva dialética sobre o objeto e sobre os fenômenos. Ainda, o fato de Epicuro ser ateísta, fez com que caísse em desfortuna e fosse deixado de lado pelos filósofos e teóricos ligados à Igreja durante a Idade Média. Para resgatar as contribuições de Epicuro, Marx sustentou-se, além da exegese dos gregos da Antiguidade, nos escritos de Lucrécio, filósofo romano do século I, em sua obra de referência: Sobre a natureza das coisas (2004).

Cabe acrescentar que a teoria dos átomos de Epicuro foi retomada por Dalton em 1808, quando afirmou que os átomos tinham a forma circular compacta, como uma bola de bilhar. Então, Marx, em 1841, debatia um tema da realidade científica daquelas décadas, mas para problematizá-la, retomou todas as análises referenciais da filosofia clássica. No prefácio para a publicação, Marx demostrou entusiasmo com a sua tese, afirmando que: “Ademais, acredito ter resolvido um problema até então insolúvel da história da filosofia grega”. (MARX, 2018, p. 21).

I – A filosofia da natureza de Demócrito e a de Epicuro

Em Demócrito, os átomos tem sua trajetória pré-determinada, por isso, nesse debate, o autor é apontado como determinista. Para este filósofo, existiria uma necessidade apriorística que determina o mundo e os fenômenos. As coisas existem porque necessitam existir. “Nada acontece espontaneamente, mas tudo por uma razão e uma necessidade”. Assim se negava a existência do acaso, uma vez que afirmava que: "os seres humanos simulam para si a imagem ilusória do acaso – manifestação de sua própria perplexidade, pois o acaso conflita com um pensamento consistente”. (MARX, 2018, p. 48).

Já em Epicuro, partindo do pressuposto do desvio, dado por choques entre átomos, atração e repulsão, os átomos têm trajetórias independentes, como se dotados de autoconsciência, agem livremente, sem nenhum determinismo, movimentam-se em todas as direções, redundando na composição de toda a matéria que nos cerca. A perspectiva de Epicuro é mais complexa do que a de Demócrito, abrindo diversas possibilidades de composição da materialidade. Os átomos não tem seu destino pré-determinado, condenados a movimentos retilíneos perpétuos repetitivos. Conforme analisado por Marx: “Epicuro assume o movimento tripo dos átomos no vácuo. Um dos movimentos é o da queda em linha reta; outro consiste em que o átomo se desvia da linha reta; e o terceiro é posto pela repulsão dos muitos átomos”. (MARX, 2018, p. 71). Ao admitir que os átomos têm trajetória de queda, declinação, repulsão e atração recíproca, inseriu a noção de desvio livre, ou movimento livre dos átomos. Com isso, rompeu com o determinismo da composição da realidade colocada por Demócrito.

Epicuro rompeu então com a ideia de determinismo da matéria, dando margem ao acaso na determinação da materialidade e do mundo tangível. Epicuro introduziu ainda a ideia de contraditoriedade do átomo entre essência e aparência. Pois o átomo, em sua essência, seria único, mas podia se compor com outro átomo, formando uma terceira coisa, sendo que, para isso, nega a sua própria essência de unidade indivisível. Então, o átomo tem uma existência essencial, individual, como partícula unitária, e uma forma fenomênica quando composto. Nesse movimento o átomo nega-se a si mesmo ao mesmo tempo em que se afirma em uma outra coisa. Aqui estava aplicado os princípios da dialética.

Para Epicuro, nem tudo está previamente determinado, pelo fato da possibilidade do acaso, presente mesmo nas menores partículas. É o acaso que rege o mundo, e não a necessidade. Com isso, concebe-se que os homens podem dominar as suas necessidades e, por isso, o destino não pode existir como absoluto, como necessidade pré-determinada. Epicuro apresentava elementos de uma concepção dialética do acaso. E, se havia acaso, existia a possibilidade de escolha, como liberdade entre diferentes caminhos possíveis. Como disse Epicuro:

A necessidade, introduzida por alguns como a senhora de tudo, não o é; algumas coisas são fruto do acaso, outras dependem do nosso arbítrio. A necessidade não pode ser persuadida; o acaso, em contraposição, é inconstante. Seria melhor, realmente, aceitar o mito sobre os deuses do que aceitar ser escravo da [heimarméne] dos físicos. Pois aquele permite ter esperança na misericórdia por causa da honra dos deuses, e esta, porém, é uma necessidade flexível. Mas o que se deve pressupor é o acaso, não Deus, como crê a multidão. (MARX, 2018, p. 49).

É uma desgraça viver na necessidade, mas viver na necessidade não é uma necessidade. Estão abertos em toda parte caminhos para a liberdade, que são muitos, curtos e fáceis. Agradeçamos, pois, a Deus que ninguém pode ser detido na vida. É permitido domar a própria necessidade. (MARX, 2018, p. 49).

Comparando os dois filósofos, Marx concluiu que Demócrito limitou-se a uma filosofia da natureza, ao passo que Epicuro incorporou determinações da vida humana e social. Isso possibilitou a Epicuro pensar as instituições sociais concretas como produtos de relações sociais em contratos e amizades.

Nas palavras de Marx: “O que está, portanto, assegurado do ponto de vista histórico é isto: Demócrito emprega a necessidade; Epicuro, o acaso; e cada um deles rejeita a concepção oposta como exasperação polêmica”. (MARX, 2018, p. 51). Acompanhemos mais de perto esse desenvolvimento. Na perspectiva de Demócrito:

A saber, a necessidade se manifesta na natureza finita como necessidade relativa, como determinismo. A necessidade relativa só pode ser deduzida da possibilidade real, isto é, essa necessidade é mediada por um entorno de condições, causas, razões etc. A possibilidade real é a explicação da necessidade relativa. E constatamos que esta é empregada por Demócrito. (...). (MARX, 2018, p. 51).

Já no caso de Epicuro, o acaso assume grande importância filosófica porque se coloca como possibilidade aberta frente às necessidades. Isso não quer dizer que não exista uma base material pré-determinada, como materialidade posta. Mas é uma materialidade em constante transformação e passível de ser transformada pela humanidade.

A questão do átomo

Em Demócrito, o átomo é determinado pelo espaço. O átomo existe apenas para cumprir uma necessidade determinada de queda em linha reta. O átomo é a negação do vácuo, a negação do vazio que se faz matéria por seu próprio movimento livre em queda, repulsão e atração, que por si, compõem toda a matéria existente no universo.

Marx, analisando Epicuro, toma a questão aplicando as noções da dialética, de afirmação e negação num mesmo movimento: “Porém, a existência relativa com que se depara o átomo, a existência que ele tem que negar, é a linha reta. A negação imediata desse movimento é outro movimento e, portanto, igualmente concebido como espacial – a saber, a declinação em linha reta”. (MARX, 2018, p. 76). Marx, concorda com Lucrécio, quando analisou que na concepção de átomo de Epicuro “a declinação seria aquele algo em seu âmago que é capaz de contra-atacar e resistir”. (MARX, 2018, p. 76). Dentro disso, Marx apontou que em Epicuro: “(...) o átomo se liberta de sua existência relativa, da linha reta, abstraindo dela, declinando dela (...). (MARX, 2018, p. 79). Epicuro aplicou o mesmo princípio a toda sua filosofia, negado toda sorte de determinismos, refletindo tal lógica à sua concepção acerca dos seres humanos, que para Epicuro, podem declinar de perturbações, da dor e do sofrimento em busca da amizade. O ser humano pode fugir do que é mau para si. (MARX, 2018, p. 79). Disso se desdobra uma relação dialética muito interessante, pois o átomo nega a sua forma única, individual, para se compor como outra matéria, como partícula que nega a sua existência única para se compor em uma nova cadeia de átomos:

Analisaremos agora a consequência direta da declinação do átomo. Nela está expresso que o átomo nega todo o movimento toda relação em que é determinado por outra existência específica. Isto é representado de tal modo que o átomo abstrai da existência com que se depara e escapa a ela. Porém, o que está contido nisso, sua negação de toda relação com outra coisa, precisa ser realizado, posto em termos positivos. Isso só pode acontecer na medida em que a existência a que se refere não for diferente de si mesma e portanto, for igualmente um átomo e, dado que ele mesmo é imediatamente determinado, muitos átomos. Assim, a repulsão dos muitos átomos é a realização necessária da lex atomi [lei dos átomos], que é como Lucrécio denomina a declinação. Porém, pelo fato de que aqui toda determinação é posta como existência específica, a repulsão seria acrescentada como terceiro movimento aos dois anteriores. Lucrécio diz com toda a razão que, se os átomos não costumam declinar, não teria havido nem contragolpe nem entrechoques deles, e o mundo jamais teria sido criado. Pois os átomos são o único objeto de si mesmos, só podendo se referir a si mesmos e, portanto, em termos espaciais, chocar-se, negando toda a existência relativa deles, na qual eles se referiam a outro; e essa existência relativa é, como vimos, seu movimento original, o da queda em linha reta. Portanto eles só se chocam por declinação desse movimento. Não se trata aqui da simples fragmentação material. (MARX, 2018, pp. 81-82).

Partindo da perceptiva de afirmação e negação do átomo, no complexo movimento de composição da realidade, Marx, seguindo Epicuro, também utiliza os mesmos princípios para pensar o ser humano na natureza na sociedade:

(...) Assim, o ser humano só cessa de ser produto da natureza quando o outro a que ele se refere não é uma existência diferente, mas igualmente a um ser individual, mesmo que ainda não seja o espírito. Para que o ser humano enquanto ser humano se torne seu único objeto real, é preciso que ele se tenha rompido dentro de si com sua existência relativa, com a força do desejo e da simples natureza. A repulsão é a primeira forma de autoconsciência; ela corresponde, por conseguinte, à autoconsciência que se concebe como imediatamente existente, abstratamente individual. (MARX, 2018, p. 82).

Para Marx, Epicuro foi o primeiro a compreender a contradição que reside no conceito de átomo, foi o primeiro a captar a essência da repulsão. (MARX, 2018, p. 84). Marx ainda acrescenta que: “Por essa razão, encontramos em Epicuro a aplicação de formas mais concretas da repulsão; no plano político, é o contrato, no social, a amizade, enaltecida como a coisa mais elevada”. (MARX, 2018, p. 84).

As qualidades do átomo

Nesse tema, Marx argumentou que em Epicuro os átomos têm qualidade, isso seria uma contradição com o conceito de átomo, pois as qualidades são mutáveis, enquanto, por outro lado, os átomos são descritos como imutáveis. Marx acrescenta que para Epicuro, os átomos têm tamanho, forma e peso. Essas são qualidade do átomo. Assim: “Por meio das qualidades, o átomo adquire existência que contradiz seu conceito, é posto como existência exteriorizada, diferenciada de sua essência. É essa contradição que constitui o interesse principal de Epicuro (...)”. (MARX, 2018, p. 86).

A ideia de peso do átomo não estava presente em Demócrito, sendo então uma inserção de Epicuro. Marx apontou que Epicuro denotava as contradições entre forma e conteúdo do átomo, afirmando ainda que: “(...) Demócrito não toma consciência da contradição; ela não o ocupa, ao passo que constitui interesse principal de Epicuro”. (MARX, 2018, p. 91). Ainda:

A análise das qualidades dos átomos nos fornece, portanto o mesmo resultado que a análise da declinação – a saber, que Epicuro objetiva a contradição, presente no conceito de átomo, entre essência e existência, inaugura a ciência atomística, ao passo que em Demócrito não ocorre nenhuma realização do princípio em si, apenas é registrado o lado material e são apresentadas hipóteses em função da empiria”. (MARX, 2018, p. 94).

Ainda sobre a contradição no átomo, Marx acrescentou:

A contradição entre existência e essência, entre matéria e forma, que reside no conceito de átomo, está posta no próprio átomo individual, quando este é dotado de qualidades. Por meio da qualidade, o átomo é estranhado de seu conceito; ao mesmo tempo, sua construção é completada. Da repulsão e das aglomerações de átomos qualificados associadas a ela surge, então, o mundo fenomênico.

Nessa transição do mundo da essência para o mundo da manifestação, a contradição presente no conceito do átomo evidentemente alcança sua mais gritante realização. O átomo, conforme seu conceito, é a forma essencial, absoluta da natureza. Essa forma absoluta é, então, degradada à condição de matéria absoluta, de substrato amorfo do mundo fenomênico. (MARX, 2018, p. 101).

Com base nisso, conclui-se que os átomos são a substância da natureza, substância “da qual tudo é suscitado, na qual tudo se dissolve”. (MARX, 2018, p. 101). Os átomos são substratos básicos de toda materialidade. Essa conclusão é muito interessante, porque, hoje sabemos, que os átomos têm diferentes composições e formas, o que confere à natureza uma base variada em suas ínfimas e múltiplas determinações.

A filosofia como forma de compreensão e transformação do mundo

Este debate sobre o átomo, feito no campo da filosofia da natureza, elucidou a busca da filosofia em compreender a realidade material. As contradições, afirmação e negação, bem como a composição na natureza, são estendidas para as análises da realidade social, e com isso figura como base de uma filosofia que reflete sobre a prática humana, juntando pensamento e pratica, como práxis social. Aqui importa o que a filosofia expressa sobre o mundo, como ela é capaz de capitar e refletir a realidade. Esse é um ponto importante, porque Marx inferiu que: “Aliás, eu considero essa virada não filosófica de grande parte da escola hegeliana uma manifestação que sempre acompanhará a transição da disciplina para a liberdade”. (MARX, 2018, p. 57). E acrescenta: “Trata-se de uma lei psicológica: o espírito teórico liberto em si mesmo converte-se em energia prática”. (MARX, 2018, p. 57). Marx, partiu da perspectiva, segundo a qual, a prática da filosofia, por mais prática e crítica que seja, é sempre uma prática teórica, mas parte da sociabilidade humana. Ela toma o mundo concreto por meio de ideias, mas o faz a partir de problemas colocados pela própria humanidade:

(...) Só que a própria práxis da filosofia é teórica, é a crítica que mede a existência individual pela essência e a realidade específica pela ideia. Só que, em sua essência mais intima, essa realização imediata da filosofia está marcada por contradições, e essa essência toma forma no fenômeno e lhe imprime seu selo. (MARX, 2018, p. 57).

É a partir do momento em que a filosofia interpela o mundo, como desvelamento do real, que ela choca o produto de sua compreensão com a realidade concreta que a inspirou. Nesse momento, o que antes era obscuridade torna-se compreensão sistematizada: “Desse modo, o que aparece como progresso da consciência é, simultaneamente, um progresso da ciência”. (...). (MARX, 2018, p. 57). Com novas sistematizações, pode-se enfrentar novos problemas. Nesse raciocínio, a filosofia precisa se tornar mundana para se realizar enquanto desvelamento. O mundo concreto é abstraído e pensado de forma filosófica e a filosofia é posta na concretude, como aspecto da relação humana, como filosofia mundana. De acordo com o autor:

No momento em que a filosofia na condição de vontade se volta contra o mundo fenomênico, o sistema se rebaixa à condição de totalidade abstrata, isto é, ele se torna um aspecto do mundo que se confronta com o outro. Sua relação com o mundo é reflexiva. Inspirada pelo impulso de realizar-se, ela entra em tensão com o outro. A autossuficiência interior e rotundidade foram rompidas. O que era luz interior tornou-se chama devoradora que se voltou para fora. A consequência disso é que o tornar-se filosófico do mundo é concomitantemente um tornar-se mundano na filosofia, que sua realização é, ao mesmo tempo, sua perda, que aquilo que ela combate fora dela é a sua própria deficiência interior, que precisamente na luta ela incorre nos danos que combate como danos no opositor e que ele só consegue suprimir esses danos na medida em que neles incorre. Aquilo com que se depara e o que ela combate sempre é o mesmo que ela é, mas com claves invertidas. (MARX, 2018, pp.57-58).

Dentro desta análise, Marx destacou que a filosofia se desdobra em duas vias, a do sistema filosófico e a prática dos seus portadores intelectuais. Uma filosofia pensa a si, como um lado subjetivo, e a outra se volta para fora, como realização filosófica. Sendo que seus resultados impactam ambas as vias, tanto os sistemas, como a prática de seus defensores: “Ela resulta da relação que, na realização da própria filosofia, se defronta com o mundo, a saber, o fato de que essas autoconsciências individuais sempre vêm com uma exigência de dois gumes, um dos quais se volta contra o mundo e o outro contra a própria filosofia”. Marx analisou que, naquele contexto, essas duas posições filosóficas contrapostas se colocaram como duas tendências políticas na Prússia. Uma se organizou como partido liberal antimonárquico, um grupo de jovens hegelianos de esquerda[3]. A segunda tendência era a filosofia positiva que reivindicava os dogmas cristãos como forma máxima de autoconsciência. A partir disso, Marx diferencia:

(...) O ato da primeira é a crítica e, portanto, voltar-se para fora da filosofia, sendo o ato da segunda a tentativa de filosofar e, portanto, o volta-se para dentro de si da filosofia, ao tomar ciência da deficiência como algo imanente da filosofia, ao passo que a primeira compreende como deficiência do mundo a ser tornado filosófico. (...). (MARX, 2018, p. 59).

Nesse quadro, a ação de desvelamento e a compreensão da natureza transverte-se como possibilidade de conhecer o mundo e a si mesmo, elevando-se a possibilidade de elaboração intelectual de concepções, conceitos e ações sobre o mundo. Dessa forma, o que antes era medo em relação à natureza incognoscível, torna-se vontade, potência imensa e inesgotável de conhecer. Isso faz do ser humano um sujeito na natureza. Sujeito de si e de suas vontades, pois é possível especular sobre o mundo (a natureza em interação com a ação humana) e conhecê-lo, questioná-lo, explicá-lo e modificá-lo. Assim, o mundo exterior ao sujeito é compreendido como base de todo pensamento que produziu a filosofia, o mundo material é a plataforma de onde deriva todo pensamento e ação humana. E com isso, a própria filosofia é parte do desdobramento do mundo, é fruto de uma dinâmica concreta da relação entre a humanidade e a natureza. Neste sentido, a realidade material mundana é apreendida de forma mediaticizada. O pensamento torna-se filosofia e a filosofia torna-se expressão do mundo.

Quando as causações do pensamento, como problemáticas sociais abstraídas das relações entre homem e natureza, tomadas como problemas da filosofia, são provadas como passíveis de serem compreendidas em suas raízes e realizadas, elas deixam de ser filosofia (formas conceituais especulativas) e passam a ser compreendidas como produto do real da ação humana no mundo. O pensamento busca compreender a realidade a partir de abstrações sucessivas da realidade, o ser humano na natureza. Quando se compreende algo, suprime-se aquela carência interna especifica do ser humano (um problema que figurava sem solução ou mediações tangíveis com o real). Uma vez que se suprime essa carência, expressa como questão filosófica, a própria questão filosófica é dissipada, porque a filosofia foi realizada e assim pode-se chegar a novos problemas e novas abstrações filosóficas.

Desse debate em sua tese de doutorado, podemos apreender dois aspectos que marcaram profundamente o pensamento e a ação revolucionária de Marx ao longo de sua vida: 1) Existem contradições e acaso no cotidiano humano-material, o que abre a possibilidade de escolhas, possibilitando o arbítrio humano. Assim, os seres humanos não são "escravos do destino", pois existem "vias numerosas que conduzem à liberdade". Isso possibilita que o ser humano seja senhor de seu próprio destino e possa mudar a própria vida, a realidade e o mundo. 2) A filosofia, como forma de especulação e compreensão do mundo, deve atuar no desvelamento do mundo buscando compreendê-lo para poder modificá-lo. A filosofia precisa realizar-se. Conforme escreveu Marx, em março de 1845 (retomando as ideias de sua tese de doutorado) nas Teses sobre Feuerbach, denominada tese 11: "Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de diversas formas, trata-se agora de transformá-lo". (MARX, 2007). Outra determinação contida em Epicuro e expressa em Lucrécio, foi a de que: (...) corpos primevos da matéria geram as coisas, dissolvem as geradas”. (LUCRECIO, 2024, p. 94). Se tudo é formado por átomos que se combinam, negam-se e se afirmam, há de se admitir que: “Tudo o que é sólido desmancha no ar”, como escreveu Marx no Manifesto comunista. (MARX:ENGELS, 2005, p. 43).

Gazeta Renana

Em 1842, Feuerbach publicou A essência do cristianismo, defendendo o ateísmo e o materialismo. Sua perspectiva convergiu com as inquietações e elaborações de Marx, que à frente da Gazeta Renana, passou a se ocupar dos problemas sociais como as leis de censura e a lei contra o roubo de lenha, debate sistematizado em Os despossuídos. (MARX, 2017). Marx recebeu com entusiasmo a elaboração e Feuerbach que valorizava as ações práticas, os sentidos, a experiência humana, encarando o ser como sujeito protagonista do pensamento e de toda forma de compreensão do mundo. Marx intentava nesse momento unificar os setores de ativistas que se opunham ao regime monárquico de Frederico Guilherme IV na Prússia.

Dessa forma, o abandono da postura contemplativa em relação ao real, proposto por Feuerbach, convergia com as perspectivas de Marx. Ainda, considerou que a crítica de Feuerbach à religião possibilitaria avançar na crítica ao estado de coisas para se chegar à crítica ao Estado monárquico alemão. Essa crítica ao estado de coisas era feita a partir de uma perspectiva democrática-revolucionária (antimonárquica). Marx mesmo dizia, em 1842, que ainda não tinha posições definidas sobre o comunismo. (LÖWY, 2002). No entanto, nesta fase de sua vida, era entusiasta da ala jacobina da Revolução Francesa e das formulações radicais de Espinosa e Rousseau (confira:  Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, publicado em 1755). Há de se levar em conta que a ascensão da burguesia ao poder ainda estava em processo de consolidação na Europa e, nesse contexto, duas tendências estavam contrapostas: a burguesia revolucionária contra a monarquia decadente.

Dentro da evolução política marxiana, ganhou cada vez mais importância a luta em prol das “massas populares sofredoras” e oprimidas pela monarquia prussiana. Para mudar tal situação, Marx compreendia que era necessário derrubar a monarquia estabelecendo um governo que atendesse as demandas do povo. Por isso, busca agregar os setores que criticam o regime. Para ele essa era a única forma de conseguir fazer com que a capacidade filosófica radical (ala militante da esquerda hegeliana) pudesse converter-se em um fim prático. Afinal, a filosofia especulativa deveria avançar para fazer-se crítica à existência e suas misérias fornecendo ferramentas teóricas para sua superação.

Marx em defesa da liberdade de imprensa (1842)

Na esteira deste processo, outra contribuição importante de Marx, como democrata-revolucionário, foi apresentada no texto: Debate sobre a liberdade de imprensa e comunicação, publicado por ele em 1842. (MARX, 1999). O artigo foi escrito com a finalidade de atacar a censura imposta em 1841 pelo governo de Frederico IV na Prússia. Analisando a imprensa como instituição social e histórica, Marx apontava que o nível de desenvolvimento desta, em sua capacidade de crítica à realidade e ao estado de coisas, reflete sempre o nível de desenvolvimento político e social da sociedade que a produziu. A imprensa ocupa posição destacada na crítica social e política da sociedade, refletindo o espírito de época e as lutas em curso.

Nesse aspecto, ganhava relevância a luta pela imprensa livre, com capacidade de sintetizar e debater as principais ideias e problemas sociais daquele período, sobretudo naquela conjuntura revolucionária da Europa e de mobilização contra a monarquia prussiana. Marx enfatizava que a liberdade de imprensa era fundamental, pois, em um sentido geral, funcionava como uma via de formulação e objetivação do pensamento coletivo sobre o mundo.

Sendo assim, para Marx, a liberdade de imprensa permite ampliar as possibilidades de intervenção crítica na realidade, tanto em relação ao tecido social-político como em relação à forma de governo e Estado. Já nesse texto de 1842, Marx apontou que o Estado é uma forma de emanação das províncias que o constitui, é produto da sociedade. (MARX, 1999, p. 34). Disso desdobra-se que o Estado não deve agir contra a sociedade que lhe institui, nem contra a liberdade de pensamento e a de publicação, como forma de se resguardar de suas críticas. Ao contrário disso, para Marx: "a província exige que as palavras dos Estados sejam transformadas numa pública e compreensível voz do país". (Idem, p. 36). Ou seja, a função do Estado é refletir os interesses da população que o compõe e não sufocar sua voz coletiva. Essa perspectiva de Marx, que encara o Estado como produto do social, da ação conjunta do povo, foi muito importante no desenvolvimento posterior do pensamento marxiano, pois parte do pressuposto de que as formas de Estado podem ser alteradas e transformadas pelo povo, já que este é o demiurgo da ordem social. Tal assertiva marxiana também é produto de sua tese de doutorado, que, como vimos, focava na possibilidade de escolhas na processualidade do devir humano.

Uma das justificativas utilizadas pelos defensores da censura era de que a sociedade se mostrava imatura para gozar de plena liberdade de publicação. Marx combateu essa perspectiva argumentando que a própria humanidade nunca está completamente madura, vivendo um fazer-se constante, acrescentou que: "Tudo aquilo que se desenvolve é imperfeito". (MARX, 1999, p. 43). O autor defende que a humanidade aprende por meio da experiência prática, experienciando o mundo e a liberdade, com a possibilidade dos erros e acertos, é que se pode seguir na marcha do desenvolvimento humano. Assim, o ataque governamental à liberdade de imprensa é um ataque à liberdade humana geral. Marx denotou ainda que os governos também são imperfeitos, assim como as assembleias legislativas, a imprensa e cada uma das esferas de atividade humana. (MARX, 1999, p. 44). No entanto, mesmo sendo imperfeitos, os governos e os governantes têm plena liberdade de imprensa e de publicação, e colocam-se em posição de perseguir opiniões críticas advindas da população.

 Dessa forma, a censura estatal impõe a perseguição às opiniões públicas, ao mesmo tempo em que assegura a liberdade total de imprensa ao governo. Neste caso, vigorava então um monopólio estatal e governamental da liberdade de imprensa. (MARX, 1999, p. 46). Como pode um governo imperfeito julgar-se na prerrogativa de censurar outras opiniões por considerá-las imperfeitas?

Marx problematiza ainda mais a questão apontando que a censura não é uma lei que regulamenta a liberdade de imprensa, com diretivas claras, direitos e sanções, é na verdade a proibição de publicação pura e simples encarregada ao bel prazer do censor. Para Marx, por amordaçar a população em prol da liberdade total do governo: "a censura mata o espírito público". (MARX, 1999, p. 66). Por isso, é necessária a liberdade geral e não apenas para o governo e seus parceiros, coligados e funcionários devotados.

Em defesa da liberdade de imprensa, Marx argumentava que a imprensa é uma ferramenta de auxílio para formulação teórico-social do povo, que aborda problemas sócio-materiais, as lutas materiais, possibilitando convertê-las em lutas intelectuais gerais:

A imprensa livre é o olhar onipotente do povo, a confiança personalizada do povo nele mesmo, o vínculo articulado que une o indivíduo ao Estado e ao mundo, a cultura incorporada que transforma lutas materiais em lutas intelectuais, e idealiza suas formas brutas. É a franca confissão do povo a si mesmo, e sabemos que o poder da confissão é o de redimir. A imprensa livre é o espelho intelectual no qual o povo se vê, e a visão de si mesmo é a primeira condição da sabedoria. É a mente do Estado que pode ser vendida em cada rancho, mais barata que gás natural. É universal, onipresente, onisciente. É o mundo ideal que flui constantemente do real e transborda dele cada vez mais rico e animado. (MARX, 1999, p. 60).

Como vemos, Marx volta-se contra a censura à imprensa com uma preocupação central de que a censura impede a livre intervenção e crítica social sobre os problemas vivenciados pela sociedade. A censura sanciona a impossibilidade do exercício crítico da população em relação ao Estado e ao governo. Para Marx, a liberdade de crítica e publicação podia fortalecer a luta da população contra a monarquia alemã. Ampliava a possibilidade de difusão das críticas produzidas pelos setores antimonárquicos, bem como pela esquerda hegeliana. Assim, Marx investia frontalmente contra a censura argumentando que por meio de tal proibição ouve-se apenas a voz do governo, que reflete apenas suas próprias necessidades de auto-afirmação, negando-se a afirmação do povo. A imprensa censurada é na verdade uma forma de propaganda permanente do próprio governo que tem por objetivo fortalecer sempre o seu poder, capacidade de dominação e governabilidade:

A imprensa censurada é a que produz um efeito desmoralizador. O vício da hipocrisia é inseparável dela e, além disso, é desse vício que surgem todos os seus outros defeitos, pois inclusive sua capacidade de virtude básica perde-se através do revoltante vício da passividade, mesmo se visto esteticamente. O governo ouve somente a sua voz; sabe que ouve somente a sua voz; entretanto, tentar convencer-se de que ouve a voz do povo, e exige a mesma coisa do povo. O povo, portanto, cai parcialmente numa superstição política, parcialmente na heregia política, ou isola-se totalmente da vida política, tornando-se uma multidão privada. (MARX, 1999, p. 65).

A censura bloqueia o livre acesso da crítica pública à vida política nacional, de acordo com Marx, ela determina quem deve pensar publicamente e quem não deve, quem pode ser livre para expressar seu pensamento e quem deve ser sufocado: "A censura nos leva todos à sujeição e, como num despotismo, todo mundo é igual, se não em merecimento, na falta deste; esse tipo de liberdade de imprensa deseja introduzir a oligarquia na mente". (MARX, 1999, p. 81). Contrário a isso, Marx argumentou que: "A liberdade de imprensa prossegue com a presunção de antecipar a história mundial, sentindo com antecedência a voz do povo". (IDEM, p. 81). Marx compreende que: "A imprensa é a forma mais comum de comunicar aos indivíduos seu ser intelectual" e assim conclui que: "Como todo mundo aprende a ler e a escrever, todo mundo deveria ter licença para ler e escrever". (MARX, 1999, p. 81).

O debate sobre a liberdade de imprensa abordou um problema geral, como a sociedade se relaciona com as leis impostas pelo Estado de forma proibitiva contra as liberdades democráticas, tomando para isso o caso particular que se passava na Prússia nos anos de Marx.

Cabe destacar outro texto escrito por Marx sobre a liberdade de imprensa, publicado em 1849, em que reafirmou a importância das ideias desenvolvidas e defendidas por Marx em 1842. Por ocasião do julgamento de 1849, em que Marx, Engels e Korff, foram julgados por causa de publicações políticas que fizeram pela Nova Gazeta Renana, Marx, elaborou sua própria defesa perante o tribunal de censura, onde retomou o debate pela imprensa livre. Nesse texto argumentou que: "A função da imprensa é ser o cão de guarda público, o denunciador incansável dos dirigentes, o olho onipresente, a boca onipresente do espírito do povo que guarda com ciúme sua liberdade. (MARX, 1999, p. 103). Por fim defende que:

(...) de uma vez por todas, é o dever da imprensa tomar a palavra em favor dos oprimidos à sua volta. E também, cavalheiros, a casa de servidão tem seus próprios alicerces nas autoridades políticas e sociais subordinadas, que confrontam diretamente a vida privada da pessoa, o indivíduo vivo. Não basta combater as condições gerais e as altas autoridades. A imprensa precisa decidir entrar na liça contra este policial em particular, este procurador, este administrador municipal (...). O primeiro dever da imprensa, portanto, é minar todas as bases do sistema político existente. (MARX, 1999, p. 106-107).

Em síntese, podemos observar que já em 1842, munido das formulações desdobradas de sua tese de doutorado, o ímpeto de Marx passou a se ocupar dos problemas sociais e políticos. Então, os escritos sobre a liberdade de imprensa, aqui debatidos, avançaram em relação à tese de doutorado de Marx, Diferença entre as filosofias da natureza em Demócrito e Epicuro, publicada em 1841. Por meio da luta pela liberdade de imprensa, Marx se colocou no front da luta contra o Estado. Note-se que, nesse período, Marx ainda não havia desenvolvido os conceitos de burguesia e proletariado. Até 1842, foca-se na oposição social entre o Estado e o povo, entre o governo e as províncias. Se em sua tese de doutorado, Marx enfatizava que o ser humano era o verdadeiro ser de seu próprio destino, capaz de mudar sua vida e a realidade, advertindo que a filosofia deveria se engajar na transformação do real, nesse texto de 1842 acrescentou que era necessário cerrar fileiras para lutar contra o Estado em prol da ampliação das liberdades democráticas do povo, como totalidade da população. Assim, já nesse texto de 1842, pode-se encontrar elementos iniciais para uma crítica ao poder do Estado, que foi aprofundada em 1843 na Crítica da filosofia do direito de Hegel.

Referências:
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[1] O presente trabalho foi publicado originalmente como capitulo de livro, com o título Marx: do materialismo dialético à luta contra o Estado (1840-1842), na coletânea: Abordagens filosóficas: educação tecnologia e inteligência artificial. Org: CHAGAS, E.F.; LOPES, J.L.C. Editora FI. 2026.

[2] Doutor em ciências sociais pela Unesp-Marília. Pós-doutor em história econômica pela USP. Historiador e professor na rede pública de educação no interior e na capital paulista. Estudioso da obra de Marx, marxismo, movimento operário e revoluções.

[3] Dentro dessa tendência do pensamento hegeliano estavam: Marx, Engels, David Strauss, os irmãos Bruno e Edgar Bauer, Moses Hess, Arnoud Ruge e Max Stiner.